Spørsmål om guders eksistens er fakta-spørsmål. Metoden som brukes er erkjennelse. Resultatet av erkjennelse påvirkes ikke av valg, men av evidens. Moral handler derimot om verdispørsmål. De moralske utfordringer som ateismen medfører kan dermed ikke anvendes som argument mot ateisme i seg selv. Hva gjør man da når troen svikter?
I debatter mellom kristne og ateister dukker ofte moral-kortet opp. Det er hovedtema i denne debatten mellom Sam Harris og William Lane Craig. Det er denne moralske utforingen som er tema i denne blogposten, men la meg først si litt om min ateisme. Først og fremst snakker jeg selvsagt ikke på vegne av alle ateister. Ateister er sannsynligvis like mangfoldige som alle andre.
Rent filosofisk vil jeg kalle meg for agnostiker. Det har jo hendt at diskusjoner oss vantro imellom går skyhøyt på distinksjonen mellom ateisme og agnostisisme. Men jeg har jo hørt selv hardbarkede artister som Richard Dawkins uttrykke at det er umulig å bevise at Gud ikke eksisterer.
Min måte å tenke om erkjennelse på, gjør meg ydmyk. Vår evne til erkjennelse er både usikker, og har potensiale i seg til å føre oss langt ut på viddene. Det er også en erkjennelse. Og den kan jo sitte langt inne hos noen. For vi vil jo så gjerne være sikker i vår sak.
Jeg uttrykker all mulig respekt for troende mennesker. Jeg har sluttet å innbille meg at jeg er ateist, fordi jeg er smartere enn andre, har mer kunnskap enn andre, har bedre holdninger, eller har tenkt mer enn de fleste.
Jeg tenker slik at det å tro på noe, betyr at forestillingen er så sterk, så virkelighetsnær at den påvirker mine handlinger og beslutninger. En som tror på Gud, tar hensyn til dette når han styrer sitt liv.
Dessverre kan jeg ikke skryte av å ha utviklet så høy tillit til noen religion. Ingen forestillinger, hverken om guder eller overnaturlige ting har nådd så høyt opp på tillitsskalaen min at jeg lar det påvirke styringen av mitt liv. For meg er det å tro, ikke et verb, men en tilstand. Man erverver seg en tro, man har en tro. Jeg kan beskrives som et menneske som mangler denne evnen. Jeg har ingen tro på gudsforestillinger, og det gjør meg i praksis til ateist. Det er forskjellig fra det å aktivt tro at Gud ikke eksisterer, som jo mer handler om en filosofisk posisjon hvor man tillegger seg selv så mye dømmekraft at man kan bedømme slike spørsmål med absolutt sikkerhet.
Så til moralspørsmålet. Det er kanskje best formulert av Dr. William L. Craig i dette innlegget. Om jeg skulle prøve å formulere det med egne ord, så er det ikke slik med verdier som det er med erkjennelse. Dersom du og jeg er uenige om et fakta-spørsmål, har vi mulighet til en felles referanseramme utenfor mennesket selv. Det er empirien. Det er jo dette vitenskapen har rendyrket. Vi observerer, måler, resonnerer, drar delkonklusjoner, og kommer sågar noen ganger til konklusjoner. Kanskje kan vi kalle det for mellommennskelig triangulering. Se på det som en trekant, hvor du og jeg representerer to av punktene, og det tredje refererer noe utenfor oss selv, og som kan regulere vår felles forståelse. Dette kan vi gjøre som en fellesmenneskelig prosess, uavhengig av kultur, med kun den ene forutsetningen at vi anerkjenner den felles menneskelige referanserammen som empirien utgjør.
Men, når vi så kommer til moral, hva skal vi da bruke? For erkjennelsens referanseramme er verdifri. Moral handler om verdier. Vi kan ikke observere eller resonnere oss frem til verdier.
Det er her Dr. Craig kommer med den velkjente løsningen, nemlig at Gud er denne referanserammen. Når du og jeg er uenige om moralske spørsmål, så kan vi begge referere til noe utenfor oss selv, utenfor mennesket, nemlig Gud, og la guden fungere som den absolutte moralske autoritet. Vi har fått en moralsk mellommenneskelig triangulering. Dermed er moralen reddet.
Men når man først bare er ateist, så eksisterer jo ikke denne løsningen. Hva gjør man da? Det er som å oppdage at man har rodd så langt ut at man ikke lengre ser land, eller at man er midt i ørkenen og oppdager at kompasset ikke virker. Man kan ikke si at dette er gale konklusjoner fordi de medfører risiko for at vi aldri kommer hjem. Et ødelagt kompass, er et ødelagt kompass. Så hva gjør vi med det?
Om vi virkelig havnet i ørkenen uten kompass, så virker jo situasjonen temmelig håpløs, men de færreste av oss ville vel ha gitt umiddelbart opp. Det er her mitt livsmotto kommer til anvendelse:
Vi tar det vi har, så gjør vi det beste ut av det.
Og det kan redde oss: vi har stjernehimmelen, vi har en klokke, vi har solen og vi har kanskje et kart. Vel, det kan bli en slags redning.
Det beste eksemplet jeg har på en reell situasjon som dette er Apollo 13. Karbonfiltrene var designet for to personer, ikke tre. Hva gjør man da? Vel man gav ikke opp. Jeg glemmer ikke scenen fra filmen hvor NASA måtte komme opp med en løsning veldig fort. Det var snakk om timer, før astronautene ville bli forgiftet. Hva gjør de? De lager en liste over alt som er tilgjengelig, og som kanskje kan brukes: sokker, tape, papp, plastikkdingser av forskjellig slag osv. Ingen av disse delene var designet med tanke på karbonfiltre. Men «Man tar det man har og gjør det beste ut av det». Så de fant en løsning. Og astronautene kom trygt tilbake til jorden.
Noen ganger er ikke verden ideell. Noen ganger må vi tenke ut av boksen, ikke fordi vi skulle ønske det var slik, men rett og slett for at det er sånn det er akkurat nå.
Jeg er ateist, det er tilstanden, så hva gjør jeg med Dr. Craigs moralske problem?
En mulig løsning er jo å late som om Gud eksisterer. Altså, jeg tror ikke på Gud, men bifaller ideen om Gud, fordi den skaper det kollektive sentrum som skal til for å kunne skape et samfunn, en sivilisasjon. Denne posisjonen kalles for pragmatisme. Vår tids mest synlige eksponent for denne tilnærmingen er den kjente psykologiprofessoren Jordan Peterson. Det er en posisjon jeg har en viss sans for. Petersen regner seg selv som troende, med hovedvekt på det kristne. Men når du hører ham snakke så oppdager du raskt at troen aldri kommer i veien for forskning, vitenskap og psykologi. Peterson er darwinist, og kalkulerer med alle de skavanker og rariteter vi mennesker har pådratt oss gjennom utallige generasjoner med evolusjon. Han benytter den kjente sveitsiske psykiateren Carl Gustav Jungs teori om arketyper, som forklaringsmodell på hvordan religiøse dogmer har utviklet seg og blitt formet til noe som berører oss alle og som vi kjenner oss igjen i.
Den kjente historikeren Yuval Noah Harari hevder at mennesket er i behov av kollektive fiktive fortellinger og forestillinger, for å kunne fungere i så store tall, at vi klarer å danne samfunn, og sivilisasjon.
Så da kan man selvsagt si det slik, at ja vi holder oss med en kollektiv samlende fortelling, ikke fordi den er sann men fordi den fungerer.
Om jeg skal kritisere dette, så vil jeg påpeke at slike kollektive fortellinger, fungerer som all annen medisin: Det hjelper for noe, men har også bivirkninger. Først vil jeg stille spørsmålstegn ved om en slik fortelling kan fungere selv om jeg egentlig ikke tror på den. Det er ikke et spørsmål jeg har noe bombastisk svar på, men jeg kan ikke fri meg fra tanken på at det er noe falskt ved det hele. Det er som om når guttungen oppdager at Julenissen ikke finnes, og ser på oss med granskende blikk. Hva mer er det vi har diktet opp, og lurer folk med? Særlig stort blir dette problemet når vi, med utgangspunkt i dette, begynner å forfekte moral og moralske plikter. Moralske plikter basert på noe som egentlig er … eh løgn? Det er noe vi påstår fordi det fungerer. Hva annet er det vi driver og påstår fordi det fungerer? Fungerer for hvem? Diktatoren? En ting som er åpenbart er at en slik pragmatisk strategi absolutt ikke ville nådd opp i Dr. Craigs tankeunivers. Kanskje virker det forskjellig fra person til person. Det er bare å se seg rundt. Det er spesielt to bivirkninger jeg er redd for. Det ene er det fenomenet jeg kaller for å bli bergtatt av forestillingen. Det betyr at historien, ikke bare oppfattes som sann, men også altoppslukende. Det skaper fanatikere som kan gå til drastiske skritt for å «omvende verden». Og dette går i tospann med en annen gruppe, nemlig alfa-mennesket, som alltid vet å ta tak i slike historier, vulgarisere dem og tilpasse dem sitt eget maktspill.
Poenget er at pragmatisme utgjør akkurat samme risiko for bivirkninger som religion. Og, om vi skal være ærlig så ender jo dette opp som religion. Det vil alltid være bare et mindretall, gjerne innenfor akademia, som er reelle pragmatikere på området. I den grad et blir avslørt, så blir det jo skandale.
Sam Harris er (nesten) ikke pragmatiker. Han forsøker seg på å koble moralen til vitenskapen. Jeg er blant dem som hevder at det kan være vanskelig, nettopp av de grunnene jeg allerede har nevnt. Vitenskapen befatter seg med fakta-spørsmål. Hvordan kan man da bygge bro over til verdispørsmål? Man kan ikke gjøre det uten å gjøre et hopp fra er til bør. Dr. Craig påpeker dette, og jeg har tatt for meg dette problemet her. Jeg synes Harris gjør en god jobb i å forsvare sin posisjon. For det skal jo bare et lite hopp fra er til bør til før man er i gang. Harris snakker om «well being». Jeg oversetter det med god livskvalitet. Ingen vitenskap kan objektivt si at det er det vi bør streve etter. Men når vi først har dette på plass, så kan jo både livskvalitet og strategier for å komme dit, undersøkes vitenskapelig. Og, i den grad vi alle tilslutter oss et fellesmenneskelig prosjekt for god livskvalitet for alle, så kan jo vi objektivt snakke om hvilke veier som fører frem, og hvilke som ikke gjør det. Jeg har vært en del i debatter med objektivister, som jeg mener enten er blind for «det lille hoppet», eller rett og slett definerer det som objektivt. Jeg vil hevde at det ikke er det. Det er også en av grunnene til at jeg kaller meg for subjektivist. Her er et tankeeksperiment som utfordrer akkurat dette. Uansett så imponerer det åpenbart ikke Dr. Craig, som jo i all hovedsak bruker det meste av sin tid til å angripe akkurat denne svakheten.
Sam Harris binder seg til masten ved å hevde eksistensen av objektiv moral. Jeg tenker at på samme måte som fri vilje er en illusjon, så er forestillingen om objektiv moral en illusjon. Alt dette henger sammen i Dr. Craigs tankeunivers. Guds eksistens, fri vilje og objektiv moral er tre påler som støtter hverandre opp, og som til sammen danner det tankesystem som tryller frem den moralske funksjon i våre samfunn. Faller en av disse, så faller alle. Fri vilje har jeg tatt for meg her. Guds eksistens snakker jeg om her. Og her snakker jeg om absolutt moral.
Om jeg skulle ha debattert dette med en slik størrelse som Dr. Craig, så har han jo også rett i at jeg, fordi jeg er ateist, ikke kan ha utgangspunkt i noe annet enn det som faller innenfor «det naturlige», gjerne avgrenset av vitenskapelig erkjennelse. Her er det ingenting åndelig, transcendent eller overnaturlig som kunne hjelpe meg på vei.
Spørsmålet er om man klarer å finne moralens basis innenfor det som da blir igjen. Og, her innrømmer jeg at det ikke er mulig å få til dette på samme måte som Dr. Craigs gudehypotese. Samtidig får jeg jo den utfordringen å måtte forklare hvordan moral i det hele tatt kan eksistere, med utgangspunkt i en natur, som åpenbart er amoralsk, og en evolusjonsprosess som åpenbart er avhengig av lidelse og død, for i det hele tatt å kunne fungere. Hvordan i all verden kan såkalte høymoralske standarder ha oppstått fra det absolutte moralske vakuum som naturen i seg selv utgjør?
Mine tanker om dette blir selvsagt avgrensede, skrøpelig og spekulative, opp mot alle vitenskapelige og filosofiske standarder. Her må man ty til, både definisjoner og mange spekulative hypotester som dekker opp for de mange hull som vitenskapen pr. nå ikke klarer å dekke opp. Men vi tar det vi har, og gjør det beste ut av det.
En vesentlig forskjell på meg og Dr. Craig vil kanskje koke ned til synet på verditeori. Hva er verdier? Hvilken funksjon har de? Hvor kommer de fra? Måten jeg tenker verdi på er at verdier har utgangspunkt i subjektet. Uten subjektet er verdibegrepet uten mening. Det går greit å tenke seg et livløst univers, uten subjekter. Det er bare noe som er der, noe materielt; en virkelighet uavhengig av meg eller hvilket som helst annet subjekt. Det er denne egenskapen ved det materielle, som gjør det så pass nærliggende å forestille seg at dette er noe objektivt. Verdier har ingen plass i dette før subjektet kommer på banen. Det er fordi en vesentlig del av det å være et subjekt er å kunne ta beslutninger. Og beslutninger forutsetter evnen til å kunne foretrekke noe foran noe annet. Det er det som gjør at subjektet kan oppfatte noe som verdifullt.
Jeg tenker at moralsk tenkning blir meningsløs uten at vi har denne evnen i bunnen; evnen til å foretrekke noe foran noe annet. Dette står i nær tilknytning det komplekse informasjonssystemet som hele vår organisme utgjør. Selvkopierende kjemiske systemer, som bare flyter rundt og er fullstendig prisgitt sine omgivelser, har bare begrenset potensiale for kompleksitet. Slik kan nok livet ha begynt, men det er åpenbart at kjemiske systemer som begynner å oppføre seg «strategisk» og på den måten sprer sine kopier bedre enn de passive, vil hope seg opp i den sorteringsprosessen som det naturlige utvalg utgjør. Det vil si atferd. Først automatresponser, men etter hvert sofistikerte responser, basert på signaler fra omverden, og minnefunksjoner. Vår hjerne er et beslutningsorgan som har tatt denne strategien til det ekstreme.
Men suksess i en biologisk verden, innebærer konkurranse, nullsumspill, utnyttelse og konsumering av hverandre. Det fungerer utmerket helt til det utvikles forskjellige former for samarbeid. I forhold til samarbeid er de egoistiske tilbøyelighetene utilstrekkelige og delvis kontraproduktive. Det meste av samarbeid i naturen er genetisk betinget av nært slektskap. Men så har vi altså fått arter som baserer samarbeidet på flokk og sosialt samspill. Og det er her spenningsforholdet mellom egeninteresse og gruppeinteresse har vokst frem. Vi kjenner det, især fra pattedyrene. For eksempel hunder, delfiner, rotter, sjimpanser eller elefanter. Men hos alle disse artene begrenses samarbeidsevnen av konkret personlig erfaring med hverandre. Jeg tenker at det meste vi har med oss av det jeg kaller for sosiale tilbøyeligheter, er utviklet i slike omgivelser. Det handler om alt fra respekt, høflighet, rettferdighet, stolthet, skam, samvittighet, autoritet, lydighet, osv. alt har utgangspunkt i adapsjoner som er blitt til som følge av en lang biologisk forhistorie som flokkdyr. Evnen til sosial interaksjon begrenes i all hovedsak av kognitiv kapasitet.
Med Homo Sapiens har utviklingen tatt en avstikker inn mot språk, kognitive- og sosiale prosesser. Alt dette henger sammen. Språk gir evne til abstraksjon. Evne til abstraksjon gir språk. Alt dette vekselvirker i noe som en gang ble til et kognitivt våpenkappløp. Det var en slik hjerne, med slike evner til symbolspråk og abstraksjonsevne som gjorde det mulig med en helt ny type virtuelt kulturelt strata, nemlig det jeg kaller for «det sosiale univers». Det sosiale univers består av kollektive kulturelle forestillinger og tenkemåter, såkalte memer. Disse utvikles med de samme darwinistiske mekanismer som det biologiske. Men her har vi altså en grunnbase av menneskehjerner, hvor informasjonsprosessene vokser, utvikler seg og har sin egen form for eksistens, ikke nødvendigvis til vårt beste. Men det er et sidespor, for poenget er at noen av disse prosessene skaper det kulturelt kollektive rom som gjør det mulig for mennesket å skape stadig større sosiale strukturer: familiegrupper, stammer, riker, nasjoner og til slutt sivilisasjoner. I evolusjonært perspektiv har denne utviklingen gått dramatisk fort. Vi har fortsatt villdyret i oss. Den gamle hjernen er der fortsatt. Vi har den nederste delen av hjernen, som minner om krypdyrhjernen. Vi har et mellomlag, tilfelles med pattedyrene, ofte referert som «apehjernen». Det er det limbiske system. Det er her det emosjonelle systemet har sitt opphav. Så har vi hjernebarken, som et lag over der igjen, som er ekstravagant stor hos oss mennesker, og som gir oss vår kognitive kapasitet. Poenget er at mennesket er en art med kraftig mental vokseverk. Selveste naturen har uforvarende satt en splint i vårt sinn, en splint som knuger og forfølger oss dag og natt. Det eneste som kan roe ned villdyret er død, rus, bedøvelse eller en av de mange fantasilandskaper som vår kreative kognitive funksjonalitet er i stand til å fremskaffe. Slik flommer det sosiale univers over av store og små historier. Det er narrativ, som i større eller mindre grad har sin effekt, slik at villdyret går til ro for en stakket stund og gir oss fred. Da sier det seg selv at noen historier har større effekt enn andre. Dette har intet med virkelighet eller sannhet å gjøre, men med den respons historien gir i vårt sinn. Slik raffineres og utvikles slike historier til de blir store byggverk.
Hva er det i Dr. Craigs historie som tilbyr en slik ro? Jeg kan bare spekulere. Det er åpenbart at spenningen mellom egeninteressen og gruppeinteressen alltid er og forblir et hett tema i slike historier. For det er på det rene at den rene egoistiske atferd vil destabilisere sentrale gruppemekanismer så grundig at gruppens eksistens kan bryte sammen. Om mange nok gjør det samme, får vi den berømte naturtilstanden som Thomas Hobbes snakket om. Enhver gruppes stabilitet forutsetter derfor at det finnes kollektive forsvarsmekanismer som motvirker dette. Problemet kan settes på spissen på den måten at enkeltindividets kortsiktige egeninteresse ofte er i konflikt med gruppeinteressen. For enkeltindividet kan dette løses på flere måter: Vi har den moralske strategien, som er å holde seg innenfor gruppenormene. Så har vi et utall av svindlerstrategier hvor enkeltindividet fremstår moralsk, men egentlig ikke er det. Så har vi alfa-strategien, som er å ha så mye makt, at man definerer særrettigheter, eller særregler for seg selv. «Jeg kan ta fra deg, men du kan ikke ta fra meg». Særrettigheter kan også oppnås ved manipulasjon, eller sterk sosial gjennomslagskraft. Så kan vi selvsagt ha forskjellige varianter av manglende selvkontroll og sosialt selvmord.
Poenget her er at her er et spenningsforhold, og her finnes en rekke veier utenom, hvorav en del representerer regelrett svindel, falskhet, utnyttelse eller hykleri. Ingen av disse vil bli tatt lett på i den grad de gjennomskues. Men det å gjennomskue er også en høyst usikker prosess. Man kan bli feilaktig gjennomskuet, eller oppleve at normene endrer seg over natten, eller at andre regler gjelder for deg enn for naboen. Alle disse spillene faller inn under det moralske domenet. Og de eksisterte lenge før mennesket ble menneske. Derfor er det å fremstå med høy moralsk integritet og det å måtte kunne svare for seg på en overbevisende måte, et vesentlig verktøy for å holde seg sosialt flytende innad i gruppen.
Dr. Craigs problem har kanskje sin rot i dette spillet. Det handler grunnleggende om frykt og trygghet, men også om det å bygge sin moralske kapital så solid at man blir moralsk uangripelig. Drømmen om det etiske grunnfjellet, i form av et moralsk fundament, som er så urokkelig og fast at det det kun er epistemiske prosesser som avdekker dets innhold, gjør det mulig å ta enhver egeninteresse ut av ligningen. Så lange jeg jeg er innenfor denne moralske objektiviteten, er jeg objektivt moralsk uklanderlig. Det er ikke lengre mulig å mistenke min egeninteresse for å ha noe med dette å gjøre. Jeg bare gjør det som påligger meg, opp mot denne absolutte moralske standard. Hvilken trygghet dette må være.
Men kostnaden kan bli formidabel. Det er ingen god ide å undertrykke seg selv på denne måten. Les her om det grå mennesket. Unnskyld meg, men det er slike mekanismer som gjør folkemord mulige. Husk at selve ideen om absolutt objektiv moral, gjør deg selv amoralsk. Enten bedømmer du den moralen som erkjennes, eller du gjør det ikke. Bedømmer du den, så trenger du den ikke, for da vet du jo fra før hva som er godt og ondt. Om du ikke bedømmer den, blir du et lydig redskap for hva som helst. Kan du da virkelig klandre noen for Holocaust?
Det jeg beskriver her er kjernen i min kritikk av ideen om objektiv moral. Selve forestillingen reiser tre grunnleggende problemer: Det ontologiske, det epistemiske og det moralske. Dr. Craigs gudehypotese tilbyr en skinnløsning for det ontologiske problemet, en enda svakere skinnløsning for det epistemiske, problemet. Og her stopper det. For han virker stort sett immun mot det moralske problemet, jeg akkurat har skissert og som jeg regner som hovedproblemet.
Moralen stråler ut ifra ditt eget subjekt. Enhver moralsk innsikt forutsetter et subjekt, fordi det er subjektet som er moralens ontologiske basis. Uten subjekt, ingen moral. Derfor kaller jeg meg for subjektivist.
Men her er jeg smertelig klar over at dette reiser utfordringer som kanskje er like dramatiske som de jeg har påpekt for objektiv moral. Jeg reflekterer over noe av dette her. Like fullt tror jeg jeg har påpekt noe som er vanskelig å komme rundt. Men jeg skjønner godt at hverken filosofer eller teologen tør å gå inn den porten som kalles subjektivisme. For dersom subjektivismen vulgariseres, blir den farlig.
Jeg kan ikke si at jeg har alle løsningene, men her er en skisse til en humanistisk måte nærme seg dette på:
- Tilslutning til etisk menneskeverd
Til forskjell fra Dr. Craigs tankesystem, som søker logikkens tvingende nødvendighet, og fra Sam Harris umerkelige lille hopp fra Er-til-Bør, så er dette med tilslutning et personlig ansvar for det enkelte individ. Jeg kan ikke rette pekefingeren mot alt mulig annet, hverken guder, vitenskap eller ideologien. Det prinsippet om den omvendte pekefinger. Det finnes ingen fasit i dette. Som enkeltindivider kan noen av oss absolutt ha mest å tjene på å være mer pragmatisk i forhold til menneskeverd. Så her finnes tusen veier utenom, inkludert religion og diverse ideologier. Alt dette regner jeg som mentale strategier for å rettferdiggjøre hvorfor akkurat jeg «har rett» til å ta meg til rette på andres bekostning, forakte eller krenke andre. En tilslutning til ubetinget etisk menneskeverd innebærer en sosial forpliktelse til å avstå fra fristelsen til slike strategier. Har jeg tråkket på andres menneskeverd så har jeg intet moralsk forsvar mot det. Her er det bare å bøye hodet og innse at jeg har feilet.
Dette er bevegelsen fra objektiv moral til en intersubjektiv moral, hvor individet selv tillegges det moralske ansvar på en mer åpen og direkte måte. Det gode samfunn betinger at en stor nok andel av befolkningen slutter opp om dette. - Staten erstatter Gud
Staten kan selvsagt ikke erstatte den religiøse troen, men selve funksjonen med å forsvare sentrale kjerneverdier, nødvendig for samfunnets stabilitet, kan ivaretas av en stat. Det er jo noe som skjer hele tiden. Mangel på gudstro medfører ikke samfunnskollaps, så lenge staten har innretninger og institusjoner som ivaretar dette. Da tenker jeg selvsagt på politi og rettsvesen, eller andre type institusjoner som ivaretar det samme. I denne strukturen gjelder det at «makt gir rett». Selvsagt kunne Dr. Craig etterspørre hva det er som gir staten denne legitimiteten? Hvis man studerer regimer opp gjennom tidene, så er det jo nettopp ideen om at «enhver myndighet er innsatt av Gud», som har gitt denne legitimiteten. Men selvsagt er jo dette bare en ide, blant mange mulige. En annen slik mulighet er demokrati. Og det er en formidabel forskjell på disse to ideene; gudestaten og demokratiet. For i gudestaten der gjelder et ubegrenset «makt gir rett». Det er som å slippe en atomreaktor fri, uten restriksjoner. Det kan bety forskjellen på et statsmonster og et modent samfunn. En stat må holdes i ørene av et velfungerende demokrati. Her er vi avhengig av å balansere maktene mot hverandre på en sinnrik måte, slik at vi sikrer mot «sosial nedsmelting». Det er det som er den store kunsten, og som vi enda ikke helt behersker. Det vesentlige her er å forholde seg til menneskenaturen, og ta den med i ligningen. Den som ikke våger å se villdyret i hvitøyet, er dømt til å bli dets slave. - Rasjonalitet
I det sosiale spill har vi en tilbøyelighet til å skjule våre egeninteresser for hverandre, og late som om at vi er uten (med henvisning til kollektivisme eller objektiv moral). Det å innvilge hverandre etisk menneskeverd innebærer også det å anerkjenne at vi alle er individer med egeninteresse. Og det er viktig, for uten egeninteressen blir vi svakere til å bevisstgjøre oss på våre egne mål. En forutsetning for rasjonalitet er målbevissthet. Det gjør det også mulig å skille mellom målet og virkemidlene. Slik kan vi, dersom vi har felles mål, fokusere nettopp på virkemidler. Da handler det om det objektive, om fakta, mekanismer, teknologi og prosessforståelse. Men det er heller ikke illegitimt å ha interessekonflikt. Da snakker vi forhandlinger, kompromisser osv. Det er vanskelig, men ikke umulig å handtere slike konflikter uten å måtte tråkke på hverandres menneskeverd.
I Det Modne Samfunn, har jeg lagt stor vekt på at staten må fungere gjennomsyret rasjonelt. Da inkluderer det selvsagt også en kollektiv målbevissthet. Så langt jeg kan se det, så det kun en fellesmenneskelig referanse som er mulig: det er at staten er til for alle, at ingen er «likere enn andre»; staten søker løsninger som er best mulig for flest mulig, samtidig som den tar ansvar for de som faller utenfor. Det er dette jeg kaller for samfunnsoppdraget. Selvsagt kan enkeltgrupper hevde særinteresse mål av type «adel» eller «arbeidere» eller «kvinner». Men ingen av disse har et fellesmenneskelig nedslagsfelt. Og det er der staten må være.
Som en oppsummering er det å anta at Dr. Craig ikke ville blitt særlig mer imponert over min lille skisse, enn av Sam Harris forsøk. Samtidig konstaterer jeg at disse høye herrer uttrykker en slags enighet om hva sluttproduktet er. Det er en kjerne av moralske verdier som er nødvendige for å kunne fungere sammen i et godt samfunn med hverandre. Så ville nok uenigheten kommet opp i forhold til detaljer. Hva med selvbestemt abort? Hva med omskjæring? Hva med utroskap? Hva med aktiv dødshjelp? Hva med straffenivå? Osv. Jeg tenker at det er en klar forskjell på mennesker som bare løper til en bok for å finne svar, og på de som forsøker å tenke selvstendig om dette, med utgangspunkt i et samfunnsperspektiv hvor staten er til for alle, ikke bare for «bokens folk». I praksis ender vi opp med spørsmål om hvordan samfunnet skal innrettes i forhold til alt dette, og hvilket frihetsrom den enkelte borger innvilges. I praksis ender dette opp med politikk, hvor vår demokratiske grunnholdning, inkludert synet på livssynsfrihet blir styrende. Her er det ikke slik at politiske skillelinjer sammenfaller med ateisme kontra troende. Det er fullt mulig å være troende, men samtidig ha en demokratisk grunnholdning som innvilgelser den enkelte borger sin livssynsfrihet. Det vil si f.eks. fulle rettigheter for homofile, selv om en selv mener at homofili er synd. Og det samme gjelder motsatt. Det er slett ikke gitt at alle ateister har noen god demokratisk grunnholdning. For selv om jeg er ateist og har «oppkonstruert» min moralske tenkning i en retning, så kan man godt finne andre med langt mer totalitære grunnholdninger, både på ekstrem høyreside og ekstrem venstreside i politikken. Vi må ikke glemme at de færreste av oss har en systematisk gjennomtenkt moralsk grunnholdning. Jeg tror faktisk at de fleste er i behov av å «oppdage» sine egne holdninger, gjerne som en «reverse engineering» av standpunkter de forfekter. For det er neppe slik at vi starter ut med en moralsk grunnholdning, så følger alt annet av dette. Det er heller motsatt. Vi hiver oss på trender og holdninger, og binder oss dermed til masten, noen ganger på noe vi egentlig ikke har tenkt helt over. Det er derfor jeg tenker at et av moralens mest grunnleggende spørsmål er det jeg kaller for Den omvendte moralske pekefinger: Hva står jeg for? Egentlig?